Thomas Schmidt, Befreiungstheologie und Betriebsarbeit

Thomas Schmidt

Befreiungstheologie und Betriebsarbeit
Ein biographisch-theologischer Aufriß

Aus: Werkstatt „Reich Gottes“, Befreiungstheologische Impulse in der Praxis.,
Norbert Arntz, Raul Fornet-Betancourt, Georg Wolter (Hg.)
IKO Verlag Frankfurt  2002, S. 253-263

Inhalt

0.     Einleitung
1.     Vor Brasilien
2.     Brasilien
2.1.   Das Umfeld
2.2.   Die Theologie der Befreiung
2.2.1. Die Unterschiedlichkeit der Ausgangslage
2.2.2. Der Vorrang der Praxis
2.2.3. Orientierungspunkte
3.     Nach Brasilien: Die Arbeiterpriester
3.1.   die Orientierung am Reich Gottes
3.2.   das Leben in Nazareth
3.3.   der Klassenwechsel
4.     Die Arbeit im Betrieb: eine Option wird konkret
4.1.   Was tun nach dem Ortswechsel?
4.2.   Anwesenheit oder politisches Handeln?
4.3.   Entfernung zur Kirche
5.     Fragen an die Befreiungstheologie
5.1.   Prophetie und Verantwortung
5.2.   Praxis und Gnade
5.3.   Christen in der Minderheit

Einleitung

Seit 1986 bin ich katholischer Priester. Seit 1989 arbeite ich in einem großen Betrieb, zunächst als Lagerarbeiter, danach bis heute als freigestellter Betriebsrat.

Diese dürren Angaben provozieren in einem bestimmten Kontext, zu dem vermutlich die Leserinnen und Leser dieses Buches auch gehören, Fragen: Wie geht das zusammen: Lagerarbeiter und Priester, Betriebsrat und Theologe, Gewerkschafter und Kirchenmann?

Eine Schlüsselrolle in der Beantwortung dieser Frage spielt die lateinamerikanische Theologie der Befreiung. Ich hatte das große Glück, in den Jahren 1980 und 1981 zwei Semester an der päpstlichen Hochschule der Jesuiten in Rio de Janeiro (PUC von Rio de Janeiro) studieren zu dürfen, ein Studium, das eingebettet war in das Kennenlernen des sozialen Kontextes dieser Theologie und in das Miterleben kirchlicher Praxis vorwiegend in den Favelas, den Armutsvierteln von Rio de Janeiro. Aus dem Abstand von nun 20 Jahren erscheint es eine kurze Zeit. Sie war dennoch prägend. Ich durfte damals in Brasilien in eine Schule gehen, die mich letztlich in Deutschland zur Arbeit in einem Betrieb als Hilfsarbeiter geführt hat. Diesen Zusammenhang will dieser Artikel erläutern.

1. Vor Brasilien

Katholische Erziehung, gewisse soziale Prägung, Taizé der 70er Jahre – „Kirche von unten in der BRD“: stark innerkirchliche Themen (Zölibat, Priestertum der Frau …) – Unzufriedenheit mit der deutschen, kirchlichen Perspektive

Selbstverständlich ist dieser Studienaufenthalt in Brasilien nicht die alleinige Ursache meines späteren kirchlichen und politischen Engagements. In ihm sind vielmehr einerseits bestimmte zarte, bereits angelegte Pflänzchen unter tropischem Klima stark gewachsen und andererseits eine ganze Reihe neuer Erfahrungen, Eindrücke und bisher ungekannter Realitäten in mein Leben getreten.

Die bereits vorhandenen Pflänzchen sind in Villmar, einem katholischen Dorf in der Nähe Frankfurts gesetzt worden. Die katholische Kirche mit ihren traditionellen Festen und Jahresabläufen, besonders aber ihre Jugendarbeit waren ein ganz natürlicher Teil des Lebens. Es war allerdings von Anfang an die Kirche nach dem II. Vatikanischen Konzil, die in meiner Heimatgemeinde schon lange vor meiner Erstkommunion im Jahre 1967 ihren deutlichen Niederschlag fand. Jugendgottesdienste, Gruppenstunden, Freizeitaktivitäten, die öfter auch politische Fragen berührten, nahmen einen großen Teil meiner freien Zeit in Anspruch. Die Briefe aus Taizé, die zu einem einfachen Lebensstil in weltweiter Solidarität aufriefen, sind mir noch heute in guter Erinnerung.

Mit dieser Erfahrung und mit dem Wunsch „ein radikales Leben“ zu führen, was immer ich mir auch damals darunter vorstellte, bin ich ins Priesterseminar nach Frankfurt gegangen, um bei den Jesuiten Theologie zu studieren.

Meine Erfahrungen dort waren widersprüchlich. Ich begegnete selbst unter jungen Leuten einer konservativen, manchmal vorkonziliaren Kirche, von der ich vorher nicht einmal etwas geahnt hatte. Das führte zu einer Reihe von Auseinandersetzungen, die in solch engen Lebenszusammenhängen wie Priesterseminare unvermeidlich sind. Gipfel dieser Erfahrung war allerdings eine kirchenpolitische Entscheidung: der Entzug der Lehrerlaubnis von Hans Küng durch die römische Gaubenskongregation. Das forderte unseren Protest heraus und war gleichzeitig eine Erfahrung eigener Ohnmacht in der institutionell verfaßten Kirche.

Auf der anderen Seite traf ich an dieser selben Hochschule Mitstudentinnen und -studenten, die Kontakt hatten zur Bewegung „Kirche von unten“, die in dieser Zeit, jedenfalls in meiner Wahrnehmung, sehr stark von innerkirchlichen Themenstellungen und Problemlagen geprägt war: Zölibat, Priestertum der Frau, Demokratisierung der Kirche. Das machte Mut, war aber nicht unbedingt das, was ich suchte.

Mehr interessierten mich Berichte über das Leben einer urchristlichen Kommune auf Solentiname in Nicaragua, das Ernesto Cardenal in seinem berühmten Buch uns zugänglich gemacht hat. Seine „Vision über das neue Nicaragua“, dessen deutsche Übersetzung Peter Janssens vertont hatte, war sicher das Lied, das meine Träume und Ideale dieser Zeit am besten zum Ausdruck und zum Klingen brachte: „Die Vision von einem Land, in dem die Ausbeutung abgeschafft ist, der Reichtum des Landes ganz gleich verteilt an alle. (…) Wir wurden nicht geboren, Handlanger zu sein, nicht Herren, sondern Schwestern und Brüder. Kapitalismus, was ist das sonst, als Kauf und Verkauf von Menschen. (…) Jeder gebe nach seinen Fähigkeiten, jeder empfange nach seinen Bedürfnissen. Ein System, das alle Bedürfnisse stillt. Und die Bedürfnisse bestimmen die Produktion. Die Kleidung wird nicht hergestellt, um Geld zu verdienen, sondern ist bestimmt, die Menschen zu kleiden. Es gibt soviel Mais zu pflanzen, so viel Kinder zu lehren, so viel Kranke zu heilen, so viel Liebe zu verwirklichen, so viel Gesang.“ Das Lied gipfelte in der Textzeile: „Kommunismus oder Gottes Reich auf Erden, das ist gleich.“ Mit dem Abstand von 20 Jahren und nach all den Umbrüchen gerade auch in Nicaragua habe ich die naive Begeisterung verloren, mit der wir dieses Lied damals gesungen haben. Seine Grundintention ist mir geblieben.

Mitte 1979 hielt ich erstmals die Beschlüsse der lateinamerikanischen Bischofskonferenz in Puebla in den Händen. Der Begriff „bevorzugte Option für die Armen“ tauchte auf, der mich faszinierte. Wuchs hier etwas, auch in der offiziellen Kirche heran, das mir ein Leben und Arbeiten sinnvoll machte? Nachdem ich ein Stipendium für einen einjährigen Auslandsaufenthalt erhalten hatte, wählte ich Rio de Janeiro, um das zu überprüfen.

2. Brasilien

Konfrontation mit der Armut in städtischen Favelas – Erfahrung von Widerstand: Streikfonds, Bewohnerkomitees… – Persönliche Rezeption der Befreiungstheologie: – Criente y oprimido, Gottesbild – Der Vorrang der Praxis (Clodovis Boff) – „redlich Christ sein“ und „praktisch Christ sein“ – Der organische Intellektuelle – Der Klassenwechsel (Philiperhymnus), – Die Option für die Armen (die Welt wahrnehmen aus der Sicht der Armen) – Die Praxis der Augen, der Füße, der Hände

2.1. Das Umfeld

1980 befand sich Brasilien in der Phase der „Arbertura“, der Zeit des politischen Übergangs von der Militärdiktatur zu einer zumindest formal organisierten, zivilen Demokratie. Die Militärs hatten noch die Macht und zeigten sie auch. Andererseits tauchte die Opposition aus dem Untergrund wieder auf. Das galt insbesondere für die organisierte Arbeiterschaft, die nach ersten Erfahrungen in den beiden davorliegenden Jahren, 1980 mit dem berühmt gewordenen Streik der 41 Tage im südlichen Industriegürtel Sao Paulos, dem ABC-Gebiet, sich endgültig wieder als Akteur auf der politischen Bühne zurückmeldete. Die politische Spannung war groß. Relativ kurz nach meiner Ankunft im August 1980 wurde die Sekretärin der Rechtsanwaltsvereinigung (OAB) durch eine Briefbombe ermordet. Diese kam aus den Reihen der Militärs und war ein Anschlag auf die Rechtsanwälte und ihre Organisation, die in vorderster Front im Kampf um die Demokratisierung des Landes stand. Da der Sohn dieser Sekretärin einer unserer Mitstudenten war, gingen wir alle zu ihrer Beerdigung, die mit über 10.000 Teilnehmern zu einer politischen Demonstration wurde. Die Militärpolizei stoppte den Zug und zwang alle, die brasilianische Nationalhymne zu singen. Die Menge sang sie und direkt danach das berühmte Protestlied „Caminhando e cantando“, das ich danach öfter hören und singen sollte. Glücklicherweise passierte an diesem Tag nichts. Aber ich war angekommen in einer ganz anderen Realität.

Diese allerdings bestand nicht so sehr aus solch spektakulären Ereignissen, sondern aus meinem Alltag, der sich abspielte zwischen Universität, Leben in einer Kommunität von Priesteramtskandidaten und Besuchen und Arbeit in einigen Elendsvierteln Rio de Janeiros. Vor allem Letzteres hat mich tief beeindruckt. In einem Bericht, den ich 10 Wochen nach meiner Ankunft nach Deutschland schickte, liest sich das so: „Die Armut hier ist doch viel brutaler, als sie in Deutschland erscheint, zumal sie dort ohnehin nur in einigermaßen verdaubaren Einheiten in hygienisch-saubere und gemütliche deutsche Wohnzimmer durch Presse, Funk und Fernsehen geliefert wird. Armut heißt nicht nur Hunger, Kindersterblichkeit, Arbeitslosigkeit, Kinderprostitution, Alkoholismus, Hoffnungslosigkeit, Analphabetismus – also uns allen mehr oder weniger vertraute Begriffe, sondern hat z.B. auch einen Geruch, von dem überall herumliegenden Abfall bei 30 Grad Hitze. Armut heißt hier auch im Dreck und zwischen Ungeziefer leben, in „Häusern“, die man in Deutschland nicht einmal Schweinen zumuten würde. Armut heißt leben vom gesetzlichen Mindestlohn (ca. 150 DM im Monat), manchmal auch das Doppelte – aber immer bei 100% Inflation, die besonders hart ist für die Armen, da die Inflationsrate für die Grundnahrungsmittel, die sie sich ja nur leisten können, noch höher ist. (…) Hinter all diesen Zahlen stehen konkrete Menschen, vor allem auch Kinder, die, wie immer völlig schuldlos, in diese Situation hineingeboren werden und praktisch keine Aussicht auf ein einigermaßen menschenwürdiges Leben haben. (…) Dieser ungeheuren Armut steht ein ebenso großer Reichtum einer jedoch wesentlich kleineren Gruppe gegenüber. (…) Dieser ist vor allem zu finden in den Stadtvierteln Copacabana und Ipanema mit ihren wirklich schönen Stränden, mit den Luxuxhotels, den Apartments, mit teuersten Boutiquen Pariser und New Yorker Mode, mit amerikanischen Luxuslimousinen, oder im Zentrum mit seinen Banken und Geschäften, auf den Fazendas der Reichen im Landesinneren oder in den Wochenendvillen an den benachbarten, ruhigen Stränden Rios.

Man kann wirklich sagen: In Rio gibt es alles, eben nicht für alle.“ Später berichte in noch vom Widerstand, den ich in den Favelas und deren Basisgemeinden erleben durfte. Diese Wahrnehmung hat sich allerdings erst in den späteren Monaten verfestigt. Ich zitiere das so ausführlich, weil ich einen Eindruck wiedergeben will, von dem, was mich damals wirklich beeindruckt hat. Nur vor diesem Hintergrund ist auch die Rolle der Theologie der Befreiung für meinen weiteren Lebensweg zu verstehen.

2.2. Die Theologie der Befreiung

Diese Theologie hatte allerdings in der PUC in Rio schon damals einige Schwierigkeiten. Rio war nicht Sao Paulo mit Dom Paulo Evaristo Arns, der mit seiner ganzen Autorität und Praxis hinter dieser Theologie und ihrer Kirche stand; auch nicht Recife, wo zu dieser Zeit noch Dom Helder Camara Bischof war, der das ITER gründete, ein theologisches Institut, das nicht nur inhaltlich Befreiungstheologie betrieb, sondern sie auch auf andere, befreiende Art vermittelte. In Rio war und ist bis heute Dom Eugenio Salles Bischof, der für seine konservative Grundhaltung bekannt ist und später auch die hoffnungsvollen Ansätze an der PUC, aus ihr einen wichtigen Ort lateinamerikanischer Befreiungstheologie zu machen, beendete. Schon in dieser Zeit hatte Leonardo Boff in katholischen Einrichtungen Rios Redeverbot, so dass ich in die methodistische Kirche Rios gehen mußte, um ihn zu hören. Bei aller Euphorie, die auch mich damals erfaßte, hat mich diese Konfliktsituation von Anfang an vor einer unzulässigen Idealisierung und Generalisierung der brasilianischen Kirche als der Kirche der Armen bewahrt. Dass theologische Kämpfe immer auch theologische Klassenkämpfe sind, wie es Bourdieu gesagt hat, ließ sich in Rio leicht nachweisen.

An der PUC selbst aber konnte ich u.a. die Theologen Clodovis Boff, Joao Batista Libanio SJ, Antonio Moser, Alfonso Garcia Rubio, Franca Miranda SJ, den Soziologen Luiz Alberto Gomez de Souza und den Religionssoziologen Pedro Ribeiro de Oliveira hören. Besonders der Erste hat mich nachhaltig geprägt. Auf unterschiedliche Weise spielten zwei Bischöfe eine große Rolle: Dom Oscar Romero, der in El Salvador wenige Monate vor meinem Studienaufenthalt ermordet wurde und dessen Martyrertod viele unserer Diskussionen bestimmte. Dom Pedro Casaldáliga, der an der PUC einen Vortrag hielt, von dem ich noch heute einige Passagen zitieren kann.

Ich will im Folgenden nicht eine erneute Zusammenfassung der Befreiungstheologie versuchen, sondern vielmehr darstellen, was ich selbst rezipiert habe und was dann für meine späteren Entscheidungen wichtig geworden ist.

2.2.1. Die Unterschiedlichkeit der Ausgangslage

Gerade, wenn man von der lateinamerikanischen Kirche für Europa lernen will, (was ja mein erklärtes Ziel war) muß man die unterschiedliche Ausgangslage beider Kirchen, in all ihren jeweiligen Verschiedenheiten, in den Blick nehmen. Libanio bat uns in seinen Vorlesungen darum, in Europa jetzt nicht die Lateinamerikaner kopieren zu wollen. Über fünf Jahrhunderte mußte das umgekehrt geschehen, dieser Fehler müsse sich nicht wiederholen. Das leuchtete mir ein. Es war auch schlechterdings unmöglich, da die wesentliche Ausgangslage der Befreiungstheologie in Europa so nicht vorhanden ist: „Criente y oprimido“, gläubig und unterdrückt sei das lateinamerikanische Volk, hat es der Peruaner Gustavo Gutierrez, einer der Väter dieser Theologie genannt. Meine konkreten Erfahrungen haben das bestätigt: Der Glaube, dass es einen Gott gibt, ist gerade unter den Armen ungebrochen. Nur wie er ist, wie er sich verhält, ob er „ihre Klagen und Schreie hört“, ob er selbst ein Gekreuzigter ist, ob er ein Gott der Befreiung ist, das ist die Frage, die Theologen zu beantworten haben. Die Frage „Existiert Gott“, existiert so in den Basisgemeinden nicht. Dass die Mehrheit der lateinamerikanischen Bevölkerung unterdrückt ist, soll hier nicht weiter erläutert werden. Dass man das Gleiche aber für Europa sagen kann, ist doch zumindest zweifelhaft.

2.2.2. Der Vorrang der Praxis

Die Originalität der Befreiungstheologie liegt nicht so sehr in ihren Inhalten, sondern in ihrer unverzichtbaren Verbindung zur Praxis der Befreiung in den Basisgemeinden, den Volksbewegungen und -organisationen. Sie ist in diesem Sinn nicht eine akademisch-kühle Theologie, sondern eine „heiße“, wie Clodovis Boff das genannt hat, die davon lebt, dass in einem ersten Schritt, Christen Teil einer konkreten Befreiungspraxis sind, was dann in einem zweiten Schritt sozialwissenschaftlich und theologisch reflektiert wird, in der Absicht, den ersten Schritt, also die konkrete Praxis zu ermutigen, zu korrigieren, zu hinterfragen und anzustacheln. Die Rahnersche Frage, wie man denn redlich Christ sein könne angesichts der Herausforderungen der modernen Welt, hörte sich in Brasilien so an: „Wie kann ich praktisch Christ sein in einer Welt, in der Menschen im Elend leben?“ (Leonardo Boff). Clodovis Boff hat dieses Theorie-Praxis-Verhältnis der Befreiungstheologie und ihre darin angewandte Methode in seinem wichtigem Buch „Theologie und Praxis“ ausführlich untersucht. Dieses Buch ist Leitfaden meines gesamten späteren Theologiestudiums geworden; nicht aber nur des Studiums, sondern eben gerade meiner (angestrebten) Praxis. Sie mußte, sollte politische Theologie in Europa nach lateinamerikanischem Vorbild einen Sinn haben, dem Theologietreiben ja gerade vorangehen. Meine Diplomarbeit beschäftigt sich mit diesem Thema. Darin heißt es: „In Deutschland gibt es keinen Mangel an metatheoretischer Methodendiskussion; im Gegenteil: Sowohl die herkömmliche Theologie hat sich vor allem in ihrem fundamentaltheologischen Bemühen ein breites Fundament ihrer Methode geschaffen, als auch die ’neue politische Theologie‘ hat nicht ihre Schwäche, sondern ihre Stärke in der konzeptionellen Arbeit. Das geht so weit, dass J.B. Metz z.B. in der Einleitung zu seinem Buch ‚Glaube in Geschichte und Gesellschaft‘ schreibt: ‚Die Identitätskrise des Christentums (ist T.S.) nicht primär die Krise seiner Botschaft, sondern die Krise seiner Subjekte und Institutionen, die sich dem unweigerlich praktischen Sinn dieser Botschaft allzusehr entziehen und so auch seine intelligible Macht brechen.‘ (…) Das heißt doch, dass Theologie, die andauernd den Primat der Praxis fordert, feststellen muß, dass es die vorausgesetzte Praxis überhaupt nicht, oder kaum spürbar gibt. Oder um es schärfer zu sagen: Das Konzept einer Theologie über eine Praxis ist schon da, es fehlt nur noch die entsprechende Praxis, um die theologische Theorie zur Anwendung kommen zu lassen.“

Diesem Dilemma wollte ich entgehen. Die Suche nach einer entsprechenden Praxis begann.

2.2.3. Orientierungspunkte

Auf den Weg dieser Suche stellte die Befreiungstheologie noch einige Hinweisschilder auf, die die Richtung anzeigten.

Dazu gehört insbesondere die „Option für die Armen“. „Für Norbert Lohfink ist der Nachweis, dass sich der Gott der Bibel auf die Seite der Armen stellt und ihnen zu Hilfe kommt als Faktum ‚zu offensichtlich, als dass man darüber noch lange reden müßte‘.“ (zit. nach Andreas Fisch, Option für die Armen konkret: Zur sozialethischen Kompetenz der Kirche in Deutschland, Münster 2001). Diese biblische Selbstverständlichkeit ist in Lateinamerika zur politischen Notwendigkeit geworden. Option für die Armen heißt dabei vor allem und zuerst, die Welt aus der Sicht der Armen zu sehen und mit ihnen gemeinsam die Schritte der Befreiung zu gehen.

Um sich diese Sicht aneignen zu können, ist ein Ortswechsel, oder ein Klassenwechsel nötig. Theologisch wurde das abgeleitet aus dem Ortswechsel Gottes, wie er im Philipperhymnus beschrieben ist: „Er war wie Gott, hielt aber nicht daran fest wie Gott zu sein, sondern entäußerte sich, wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen. Er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz. Darum hat ihn Gott über alle erhöht, (…)“ (Phil 2, 6-9a). Diese Karriere Gottes nach unten, diese Inkarnation ins menschliche Dasein sollte die Bewegungsrichtung kirchlichen Handelns bestimmen.

An diesem Platz könnten Theologen agieren wie „organische Intellektuelle“, ein Begriff, den die Befreiungstheologen von Antonio Gramsci entliehen haben. Theologietreiben sollte damit einerseits an einen klaren gesellschaftlichen Ort gebunden und andererseits als Folgeschritt zur vorgängigen Praxis verstanden werden. Der Theologe ist organisch mit der Praxis der Befreiung verbunden und versucht auch durch seine nachgeordnete, theoretische Arbeit des Intellektuellen, diese Praxis zu befördern.

Zusammengefaßt ging es um jene drei Praxisformen, die Fernando Belo die Praxis der Augen, der Füße und der Hände nennt:

  • Wie sehe ich die Wirklichkeit?
  • Auf welcher Seite stehe ich?
  • Was tue ich für wen, und in wessen Interesse?

3. Nach Brasilien: Die Arbeiterpriester

Die Arbeiterpriester – Die Orientierung am Reich Gottes – Die Presence/ das Nazareth-Leben – Das Leben mit den „Armen“

Mit diesem „Gepäck“ kehrte ich im August 1981 nach Frankfurt zurück. Gemeinsam mit anderen Theologiestudenten gründeten wir eine Wohngemeinschaft, in der es um die praktische Umsetzung oben genannter Stichworte ging: Studium der Theologie vor dem Hintergrund einer konkreten gesellschaftlichen und kirchlichen Praxis, gemeinschaftliches Leben und einfacher Lebensstil.

Parallel dazu begann die Suche nach einer Perspektive für die Zeit nach dem Studium. Hierzu war ein Industriepraktikum äußerst hilfreich, in dem wir nicht nur bewußt den Kontakt mit der Arbeitswelt suchten, sondern auch im Reflexionsteil mit verschiedenen Akteuren in der Arbeitswelt zusammenkamen, unter anderem auch mit einer Gruppe, die zumindest der Tradition der Arbeiterpriester verbunden war. Von da an stellte sich mir die Frage, ob ein Leben als Arbeiterpriester nicht eine adäquate Antwort auf die Impulse aus Lateinamerika sein könnten. Es stellte sich zu meiner Überraschung rasch heraus, dass sowohl die Theologie der Befreiung als auch die Arbeiterpriester aus derselben Quelle tranken. Die Methode der CAJ „Sehen, Urteilen, Handeln“ taucht als wissenschaftlich reflektierte Methode bei Clodovis Boff wieder auf und in den Basisgemeinden als tägliche Praxis. Theologen wie Chenu und Lubac sind von beiden gelesen und umgesetzt worden. Zumindest in meiner Biographie sind die Impulse der französischen Kirche und deren Theologie nicht direkt über den Rhein gekommen, sondern nahmen den Umweg über die Kirche und die Befreiungstheologie Lateinamerikas.

Die Grundüberzeugungen der Arbeiterpriester ließen sich deshalb schnell mit befreiungstheologischen Überlegungen in Einklang bringen. Für meine Entwicklung waren drei Punkte entscheidend:

3.1. die Orientierung am Reich Gottes

Dass Kirche und kirchliches Handeln nicht sich selbst im Blick hat, sondern das Reich Gottes, ist Grundüberzeugung beider Bewegungen. Die Kirche ist ein Werkzeug zur Schaffung von Gerechtigkeit, Menschenwürde und Freiheit. „Euch aber muß es zuerst um sein Reich und seine Gerechtigkeit gehen; dann wird euch alles andere dazugegeben.“ (Mt 6,33) Diese klare Prioritätensetzung Jesu gilt dabei ganz praktisch auch für die Felder des Engagements: Nicht so sehr der innerkirchliche Konflikt um sicher notwendige Reformen sollte den Alltag bestimmen, sondern die Beteiligung an gesellschaftlichen Konflikten auf der Seite der Unterprivilegierten und Benachteiligten. Sowohl bei den Arbeiterpriestern als auch in der Befreiungstheologie hat diese Praxis einen klaren politischen Akzent. Das Organisieren in einer sozialen Bewegung oder in der Gewerkschaft oder auch Partei und der Kampf um Rechte hat Vorrang vor klassischer christlicher Mildtätigkeit. Es geht darum, nicht immer wieder den unter die Räuber Gefallenen zu verbinden, sondern die Strukturen der Räuberei zu bekämpfen, um es mit einem Wort von Bischof Kamphaus zu sagen.

3.2. das Leben in Nazareth

Mit dem oben genannten Punkt in gewisser Spannung stehend ist die Überzeugung, ein Leben mit den und wie die Armen zu führen, den Arbeiterpriestern und Befreiungstheologen gemeinsam. Charles de Foucauld, der auf seine Weise einen Impuls für diese Lebensform erbracht hat, nannte das ein „Nazareth-Leben“. Es geht darum, die realen Bedingungen der Handwerker, der kleinen Leute anzunehmen und ihren Alltag zu teilen, so wie Jesus das in der längsten Phase seines Lebens in Nazareth in der Werkstatt seines Vaters Josef getan hat. Die Arbeiterpriester haben das vor allem „Anwesenheit“ (Presence) genannt. In Lateinamerika ist das vor allem immer als Abwehr von assistentialistischen oder gar paternalistischen Haltungen der Kirche gefordert worden. Wenn, einem Grundsatz Paulo Freire folgend, die Armen wirklich zum Subjekt ihrer Geschichte werden sollen, müssen sie den Weg ihrer Befreiung auch selbst bestimmen. Selbst gut gemeinte Bevormundung wäre dann hier nur das berühmte Gegenteil von gut. Das Teilen des Lebens, das Selbst Armwerden, die Annahme einfachster Lebens- und Arbeitsbedingungen ist deshalb wesentlicher Bestandteil eines solchen Weges. Die Spannung zum Orientierung am Reich Gottes entsteht immer dann, wenn politisches Handeln einem zur Aufgabe der Anonymität zwingt und mehr wird als einfaches Mitleben des vorgefundenen Alltags.

3.3. der Klassenwechsel

Das Leben als Arbeiterpriester und die Option für die Armen sind gleichermaßen von einer mittelstandsgeprägten und -orientierten Kirche ausgegangen. Der Weg in die Peripherie der lateinamerikanischen Städte oder zu den Bauern aufs Land oder der Weg in die Fabrik ist deshalb jeweils die praktische Veränderung der Klassenposition. Es ist die eben nicht nur theoretische Antwort auf die Frage des alten Gewerkschaftsliedes: „Which side are you on?“ Das gilt auch, wenn man sich klar macht, dass alle, die diesen Weg versucht haben und versuchen, „unheilbar privilegiert“ sind, wie es Madeleine Debrel formuliert hat, aus der Erfahrung eines ähnlichen Lebens in den 50er Jahren in Frankreich. Es bleibt unabhängig von der Herkunft die Frage, für wen wir unsere Fähigkeiten, unsere Energie und Zeit einsetzen. Diese Option ist im übrigen auch von den Armen selbst oder den Kolleginnen und Kollegen in den Betrieben zu treffen. Denn mit wem ich solidarisch bin und welchen Werten ich mich verbunden fühle ist gerade heute auch eine Frage der persönlichen Entscheidung und nicht nur der Herkunft, aus der heraus sich das gleichsam notwendig ergibt.

Man spürt an allen drei Punkten, dass die in Europa und Lateinamerika verwendeten Begriffe (z.B. die Armen, Armwerden) nicht eins zu eins übertragbar sind. Ein billiges Kopieren sollte es ja auch nicht werden. Die Grundintention aber geht sicher in die gleiche Richtung und muß im jeweiligen Kontext auch neu gelebt und buchstabiert werden.

4. Die Arbeit im Betrieb: eine Option wird konkret

Eine Option wird konkret/verändert sich – Die Frage: Was tun? nach dem Klassenwechsel – Die Spannung zwischen Anwesenheit/Leben teilen und politischer Praxis – Die Wahrnehmung der KollegInnen/der Gewerkschaft/der Kirche – Evangelium/Theologie und Betriebsratsarbeit – Rechtfertigung und Verantwortung – Ethische Grundüberzeugungen und Realpolitik

Die Ausformulierung, Durchsetzung und Realisierung der gerade erwähnten Punkte dauerte Jahre. Nach dem Studium und einigen Konflikten um die Zulassung zur Vorbereitung auf die Priesterweihe folgten Gemeindepraktikum und Diakonatsweihe und Arbeit als Diakon. 1986 bin ich dann zum Priester geweiht worden. Der Weg in den Betrieb war aber noch nicht frei. Auf Wunsch des Bistums absolvierte ich noch eine dreijährige Kaplanszeit, um die „normale“ kirchliche Arbeit kennenzulernen. In dieser Zeit gab es einerseits eine Reihe von Gesprächen mit der Bistumsleitung, um die konkreten Rahmenbedingungen eines Einsatzes als Arbeiterpriester zu klären und andererseits viele Kontakte mit Freundinnen und Freunden, die bereits diesen Weg eingeschlagen hatten oder ebenso dorthin auf dem Weg waren.

1989 beendete ich dann meine Arbeit in der Pfarrei, schied arbeits- und sozialversicherungsrechtlich aus dem Dienst des Bistums aus und suchte eine Arbeit als Hilfsarbeiter. Ehrenamtlich wurde ich CAJ-Kaplan, beteiligte mich an verschiedenen Gruppen der Arbeiterpastoral und hielt Kontakt zu Gemeinden, so dass mein Kontakt zur Kirche eine gewisse faßbare Struktur bekam. Meine Freistellung war zunächst auf drei Jahre befristet, wurde dann formlos verlängert und ist an keine Erwartungen und Bedingungen des Bistums geknüpft.

Ich fand relativ schnell Arbeit in einem Lager eines großen Betriebes mit über 5.000 Beschäftigten. Etwa acht Jahre lang arbeitete ich in der Frühschicht in einer Gruppe von etwa 8 Kolleginnen und Kollegen in einem Leistungsentlohnungssystem und wurde dann als freigestellter Betriebsrat gewählt, was ich bis heute bin.

Diese beiden Etappen unterscheiden sich deutlich in vielerlei Hinsicht. Als Lagerarbeiter war ich einer unter vielen, Empfänger von Anweisungen von Vorgesetzten, beteiligt am betrieblichen Alltag mit einem sehr begrenzten Horizont und auch Aktionsradius. Nur selten kam ich aus meiner Abteilung heraus. Nur über die Gewerkschaftsgruppe lernte ich auch Kolleginnen und Kollegen anderer Bereiche kennen. Als freigestellter Betriebsrat sieht die Welt in einem Betrieb schon ganz anders aus: mit Büro und Telefon, sogar einer Sekretärin für den Betriebsrat, mit unendlich vielen Sitzungen, Papieren und Protokollen. Der Überblick über den Betrieb nimmt enorm zu, der Einblick in den Alltag der Kolleginnen und Kollegen nimmt deutlich ab, trotz aller Bemühungen, einen engen und regelmäßigen Kontakt zu halten. Einer hat es schön ausgedrückt: „Als freigestellter Betriebsrat duschst du vor der Arbeit. Das ist der Unterschied.“

Ich will hier nicht mehr über diese Arbeit und den Betrieb berichten, sondern nur einige Gedanken vortragen, die das Verhältnis dieser Arbeit mit der Befreiungstheologie beleuchten.

4.1. Was tun nach dem Ortswechsel?

Die erste Zeit verging ganz mit dem Bemühen, in diese neue Situation hineinzukommen: Ich musste mich an die andere Arbeitszeit gewöhnen, wobei ich das Vorhandensein einer Stechuhr gerade am Anfang eher als eine Erleichterung empfand, weil Arbeit damit endlich einmal abgrenzbar wurde. Die Arbeit selbst erlernte ich schnell, da es sich um eine Anlerntätigkeit handelte, die keine Berufsausbildung voraussetzt. Mit der Zeit konnte ich die Kolleginnen und Kollegen besonders in meinem unmittelbaren Umfeld kennenlernen und sie mich. Dass ich Priester bin, kam dann irgendwann auch zur Sprache, hat aber in meiner Wahrnehmung viele nicht wirklich interessiert. Die Kirche kam im Leben der meisten Kolleginnen und Kollegen einfach nicht oder kaum vor, so dass ein arbeitender Priester auch keine größere Verwunderung auslöste. Schon hier zeigt sich ein deutlicher Unterschied zu Lateinamerika. Politisches Handeln aus christlicher Motivation muß sich im säkularisierten Deutschland in einem anderen Kontext bewähren und deshalb auch andere Formen finden, als sie in Lateinamerika entwickelt wurden. Für mich selbst war damit eine unerwartete oder unterschätzte Frage verbunden: Was sollte ich eigentlich tun nach dem endlich vollzogenen Ortwechsel? So viele Jahre hatte ich im Geist des Philipperhymnus auf diesen Wechsel hingearbeitet, als er getan war, warf er relativ schnell die Frage auf, wie es nun weitergehen sollte. Seltsamerweise, oder vielleicht eher Gott sei Dank, hatte ich das vorher wenig bedacht. Das gab mir die Gelegenheit, meine Situation gut anzuschauen und langsam erste Schritte in diesem neuen Umfeld zu gehen. Eines war klar: Ich wollte im Betrieb keine berufliche Karriere machen, was mir nach einigen Gesprächen auch weitgehend gelungen ist.

4.2. Anwesenheit oder politisches Handeln?

Der oben bereits angedeutete Konflikt trat im Laufe der Jahre klar hervor. In den ersten 5 Jahren hatte ich keine betriebliche Funktion, bin lediglich Mitglied der im Betrieb zuständigen Gewerkschaft geworden. Ich merkte, dass das völlige absichtslose Teilen des Alltags, die Presence mich gleichermaßen faszinierte wie mir schwer wurde. Ich sehe darin weiter eine der wesentlichen Bedingungen echter und ernstgemeinter Solidarität und ein wichtiges christliches Zeugnis in unserer Zeit. Gerade wenn alle unter dem Diktat der Sachzwänge und des zweckrationalen Handelns leben (müssen), ist der Versuch eine Haltung zu leben, die in dem schönen französichen Wort der gratuité am besten wiedergegeben werden kann, eine angemessene Verkündigung des Evangeliums, das eben zuerst immer ein absichtsloses Geschenk ist. Zum Leben einer solchen Überzeugung bedarf es aber immer auch der persönlichen Voraussetzungen. In meinem Fall liegen die Begabungen sicher mehr im aktiven, politischen Handeln, zu dem ich mich dann auch entschloß, nachdem einige Gewerkschaftskolleginnen und -kollegen mich zur Kandidatur als Betriebsrat aufforderten. Damit verlagerte sich meine Arbeit im Betrieb auf konkrete Hilfe für die Kolleginnen und Kollegen, auf Vertretungsarbeit und viele andere Dinge, die über eine reine Anwesenheit weit hinausgingen.

4.3. Entfernung zur Kirche

In meiner Erfahrung kommt, wie bereits gesagt, die Kirche im Alltag eines Betriebes praktisch nicht vor. Sie ist nicht einmal, wie in anderen Ländern oder auch anderen Zeiten, ein Stein des Anstoßes. Damit entfallen zwar einige Anknüpfungspunkte, über grundsätzliche und religiöse Fragen ins Gespräch zu kommen, auf der anderen Seite eröffnet sich aber auch eine neue Freiheit, unbelastet vom historischen Versagen der Kirche im Verhältnis zur Arbeiterschaft, das sie ja in vielfältigen Dokumenten selbst eingeräumt hat, neue Erfahrungen zu ermöglichen. Zu dieser wachsenden Entfernung gehört aber auch das faktisch geringe Interesse in der Kirche an der Situation von abhängig Beschäftigten in den Betrieben. Die Nachfragen nach meinen Erfahrungen hielten sich in all den Jahren in engen Grenzen. Ausnahme sind natürlich die CAJ und die Arbeiterpastoral, an denen ich aber auch selbst ein Interesse habe.

Wichtig ist mir in diesem Zusammenhang der Kreis der Arbeitergeschwister geworden, der in regionalen Gruppen vor Ort lebt und sich zweimal im Jahr in seiner Gesamtheit trifft. Arbeitergeschwister deshalb, weil neben den dort teilnehmenden Priestern mittlerweile eine Mehrzahl von Frauen und Männern aus verschiedenen Konfessionen zusammenkommen, die ein ähnlicher Impuls aus dem Evangelium treibt und die die Arbeit als einen wesentlicher Ort des Mitlebens, der Verkündigung und der politischen Auseinandersetzung ansehen. Gerade unter der Rücksicht einer Option für die Armen ist der Betrieb als adäquater Ort einer solchen Lebensentscheidung zunehmend in Frage gestellt worden. Auch die Debatte um den Zusammenhang von kontemplativen und aktiven Leben wird hier immer wieder geführt. Hier bildet sich in meiner Wahrnehmung vielleicht am ehesten noch ein Ort heraus, an dem in Europa politische Theologie zu betreiben wäre, am Rande der Kirche und oft auch am Rande der Gesellschaft und von dort her neu die Mitte des Evangeliums zu suchen.

5. Fragen an die Befreiungstheologie

Prophetie und Verantwortung – Praxis und Gnade – Christen in der Minderheit

Die Befreiungstheologie hat mir inhaltlich den Weg in den Betrieb gezeigt. Ich hoffe, dass das in aller Kürze deutlich werden konnte. Umgekehrt sind aus der betrieblichen Praxis auch Fragen an die Befreiungstheologie entstanden, die ich zum Abschluß noch auflisten möchte.

5.1. Prophetie und Verantwortung

Die Befreiungstheologie und die ihr zugrundeliegende Praxis der Basisgemeinden verstehen sich in der Tradition der biblischen Propheten und der prophetischen Dimension der Botschaft Jesu selbst. Zu recht. Denn neben vielen Ansätzen praktischer Solidarität in den prekären Lebenslagen der Armen versucht sie vor allem einerseits die Vision Gottes „des neuen Himmels und der neuen Erde“ anzukündigen (anunciar) und gleichzeitig die Situation struktureller Sünde und Ungerechtigkeit anzuklagen (denunciar). Die häufig sehr grundsätzlich vorgetragene Kritik wie auch die großen Hoffnungen auf eine neue Gesellschaft führen dabei schnell in eine fundamentale Opposition zur bestehenden, kapitalistischen Gesellschaft. Aus der Sicht Millionen Hungernder und Verhungernder ist davon auch nichts zurückzunehmen. In der konkreten betrieblichen Arbeit in Deutschland, noch dazu in der Funktion eines Betriebsrates ist das allerdings nicht durchzuhalten. Im Alltag müssen große Visionen in kleine Entscheidungen umgesetzt werden, sehr häufig schmerzliche Kompromisse eingegangen werden, die einem häufig nur schwer mit dem Evangelium vereinbar scheinen. Anders ausgedrückt: Ist es so, dass die Befreiungstheologie für den grundlegenden Impuls eine äußerst wichtige Funktion hat, für die vielen Alltagsentscheidungen aber insgesamt zu grob und zu grundsätzlich ist? Ist es möglich als Christ Verantwortung zu übernehmen innerhalb des politischen und wirtschaftlichen Systems und trotzdem und gerade darin den Herausforderungen des Evangeliums gerecht zu werden? Wie kann eine Option für die Armen in einer hochkomplexen Gesellschaft wie in Deutschland gelebt und gleichzeitig auch noch der weltweite Zusammenhang in den Blick genommen werden? Wie läßt sich die Hoffnung auf das himmlische Jerusalem in einer konkreten Stadt lebendig halten? Eine mit- und nachdenkende Theologie in Europa müßte hier noch einige Arbeit leisten.

5.2. Praxis und Gnade

Diese alte theologische Frage zwischen Rechtfertigung aus dem Glauben und Werkgerechtigkeit stellt sich auch in der betrieblichen Praxis vor dem Hintergrund der Befreiungstheologie. Diese versucht ja gerade das Reich Gottes und seine Entstehung vor dem Tod in den konkreten Lebensumständen der Armen zu verorten. Reich Gottes geschieht immer dann, wenn diese sich objektiv verbessern, also eine Schule gebaut wird, die Wasserversorgung sichergestellt wird, die Kindersterblichkeit sinkt usw. Solche Ereignisse werden als konkrete Erfahrungen von Gnade gedeutet, als die Anwesenheit Gottes mitten unter den Menschen. In extremen Lebenssituationen mag das den meisten Beteiligten noch einleuchten. Bei vielen Entscheidungen, die im Betrieb zu treffen sind, ist das oft sehr viel schwieriger. Sehr häufig sind Güterabwägungen zu treffen, die jeweils „Reich-Gottes-verträglich“ sein können. Der politischen Theologie gehen hier häufig die Instrumente aus, mit denen sie eine konkrete Praxis bewerten kann. Sollte sie sich mit der Ausarbeitung von Grundhaltungen begnügen, die dann jeweils in den einzelnen Situationen sachgerecht umgesetzt werden müssen oder sollte sie mit Bonhoeffer vielleicht diese Frage auf den Kopf stellen: „Verantwortliches Handeln verzichtet auf das Wissen um seine letzte Gerechtigkeit. (…)Der Verantwortliche legt sein Handeln in die Hände Gottes und lebt von Gottes Gnade und Gunst.“ (Bonhoeffer Brevier, S. 290f) Auch hier ist theologisches Nachdenken gefragt.

5.3. Christen in der Minderheit

Die Arbeit im Betrieb macht sehr deutlich, wie sehr Christen in die Minderheit in unserer Gesellschaft geraten sind. Nicht nur das massive Vorhandensein eines praktischen Atheismus, sondern auch die Begegnung mit anderen Religionen, besonders den Muslimen, fordert die Theologie und die christliche Verkündigung heraus. Diese Frage stellt sich in Lateinamerika aufgrund der unterschiedlichen Geschichte und Situation deutlich anders. In Deutschland wartet sie auf eine Antwort, oder besser auf Antworten, die jeden Tag neu gelebt werden können. Eine Kirche die auf der Wahrheitsbehauptung besteht, ist dabei wenig hilfreich. Eine Kirche, die sich mit dem Träumer Jakob wundern kann, dafür um so mehr: „Wirklich, der Herr ist an diesem Ort, und ich wußte es nicht.“ (Gen 28,16) Das alte Motiv der Gottsuche wird dabei unserer Situation weitaus gerechter und ermöglicht vielleicht auch solch neuen Entdeckungen.

Die Arbeit im Betrieb kann eine Weise sein, das Evangelium zu leben und zu verkünden. Einige meiner türkischen Kollegen nennen mich „Abi“, was so etwas ähnliches bedeutet wie „älterer Bruder“. In der türkischen Kultur hat dieser Bruder eine besondere Verantwortung für die Familie. Viel mehr als alle Titel, die ich durch meine Wahlämter innehabe, ist es diese Anrede, die etwas von der ursprünglichen Intention meines Weges wiederspiegelt und sie bestätigt. In der lateinamerikanischen Tradition gibt es das Wort des companheiro. Es bedeutet Genosse, Gefährte, Freund, Liebhaber. In ihm steckt das Wort „com“ also mit und das Wort „pan“ also Brot: Der companheiro ist einer, der das Brot teilt. Es ist zuerst das Brot des Alltags, der täglichen Anstrengung, des täglichen Miteinanders, das geteilt werden muss. Dann ist es für Christen das Brot der Eucharistie, das geteilt wird, damit Brot auf allen Tischen ist. Im multikulturellen und multireligiösen Kontext deutscher Großbetriebe ist „Abi“, so scheint es mir, eine gute Übertragung dieses lateinamerikanischen Gedankens. Genau dort wäre dann die Befreiungstheologie im Betrieb angekommen.

Advertisements

Kommentar verfassen

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden / Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden / Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden / Ändern )

Google+ Foto

Du kommentierst mit Deinem Google+-Konto. Abmelden / Ändern )

Verbinde mit %s